編者按

在“科玄新論”第一期，本報(bào)記者與中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所所長(zhǎng)郝劉祥、學(xué)術(shù)所長(zhǎng)劉闖、學(xué)術(shù)委員會(huì)主任胡志強(qiáng)展開(kāi)了一場(chǎng)對(duì)談，對(duì)談中學(xué)者們提出要“讓‘玄學(xué)’為科學(xué)家開(kāi)腦洞”。這里的“玄學(xué)”即形而上學(xué)。讓形而上學(xué)，特別是中國(guó)古代的形而上學(xué)為科學(xué)家開(kāi)腦洞，首先要了解中國(guó)古代的形而上學(xué)是如何對(duì)世界本原進(jìn)行探討，如何討論宇宙論和本體論的。

本期專欄文章中，郝劉祥對(duì)中國(guó)古代的形而上學(xué)中最重要的3個(gè)概念——道、理和心進(jìn)行了概念本意及現(xiàn)代意義的梳理。同時(shí)，他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所要解決的核心問(wèn)題，與西方哲學(xué)并無(wú)多大的差異；中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源通過(guò)合理的詮釋和重構(gòu)，完全能夠融入現(xiàn)代思想體系之中。

(資料圖)

■郝劉祥

形而上學(xué)，作為metaphysics的中譯名，是明治時(shí)期日本哲學(xué)家根據(jù)《易經(jīng)·系辭》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯而來(lái)。形而上學(xué)包括宇宙論（cosmology）和本體論（ontology）兩個(gè)部分，其中宇宙論探討的是宇宙的本原，即宇宙中的萬(wàn)物從何而來(lái)的問(wèn)題；本體論探討的是存在本身的結(jié)構(gòu)，特別是超越感官經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的存在性問(wèn)題，比如共相（數(shù)、三角形、白、美、正義）、自然類（實(shí)體性共相，比如馬）、自然規(guī)律（共相之間的必然聯(lián)系）、神等是否真實(shí)存在。從歷史發(fā)展的角度看，宇宙論先于本體論，因?yàn)閺纳裨挄r(shí)代走向理性時(shí)代，人們首先要追問(wèn)的就是宇宙萬(wàn)物的由來(lái)。

按照德國(guó)思想家雅斯貝爾斯的說(shuō)法，公元前600至300年，人類文明進(jìn)入了重大的理性覺(jué)醒時(shí)代，即所謂“軸心時(shí)代”。此間在北緯30度附近形成了三大“軸心文明”——古希臘文明、古印度文明和中國(guó)的先秦文明。理性覺(jué)醒的標(biāo)志就是排除超自然因（神的干預(yù)），只用自然因來(lái)解釋萬(wàn)物的由來(lái)和各種神奇的自然現(xiàn)象。這就是宇宙論興起的背景。

宇宙論發(fā)展為本體論，主要是回答“變化問(wèn)題”，即不管你假設(shè)宇宙初始是何物，抽象的也好具象的也好，都必須解釋該物是如何變化成現(xiàn)今宇宙中的萬(wàn)物的?！兑住繁M管是一部卜筮之書，但其書名卻是關(guān)于變化的，所以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們借題發(fā)揮為《易傳》，使之儼然成為一部宇宙論和形而上學(xué)的著作。

中國(guó)古代的形而上學(xué)，在筆者看來(lái)，最重要的有3個(gè)概念——道、理和心。這些概念，在我們今天的思想和生活中仍然發(fā)揮著重要作用。在日常對(duì)話中，我們經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到道德、天理、良心之類的說(shuō)法。因此，對(duì)這些概念的本意及其現(xiàn)代意義進(jìn)行一番梳理，確有必要。

筆者非中國(guó)哲學(xué)史專家，只是參照文本和已有解讀——特別是錢穆的《朱子學(xué)提綱》談?wù)勛约旱睦斫狻?/p>

道

古代宇宙論的啟發(fā)價(jià)值，就在于今人的創(chuàng)造性解讀。

道的原意是道路，后來(lái)又有言說(shuō)的意思，因此有人將其對(duì)應(yīng)于希臘哲學(xué)的“邏各斯”?！斑壐魉埂钡谋疽馐茄哉f(shuō)，后來(lái)引申為說(shuō)話的規(guī)則，進(jìn)一步引申為一般性的規(guī)則。所以說(shuō)，這種對(duì)應(yīng)是不太準(zhǔn)確的。道路之道，用來(lái)概括事物運(yùn)動(dòng)變化的軌跡，并不必然含有規(guī)則、法則之意。在古人眼中，天（日月五星）的運(yùn)行，有常（規(guī)律性）也有異（如行星的留退）。自然的運(yùn)行具有規(guī)律的信念，是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。

“道”是老子哲學(xué)中最核心的概念。顯然，老子的道不具備自然運(yùn)行的法則的含義?！独献印芬粫?，向來(lái)以晦澀難解著稱。其實(shí)，只要我們跳過(guò)開(kāi)篇的“道可道，非常道”那一段，很容易把握老子所指的“道”是什么。質(zhì)言之，“道”是宇宙中一切事物的母體。茲引證如下：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（大意是：道是先于天地的存在物，是天地萬(wàn)物的母體，無(wú)聲無(wú)形，循環(huán)運(yùn)行不止）

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（大意是：道是生養(yǎng)萬(wàn)物的不朽谷神，是天地的玄妙母體，本身綿延不絕）

道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬(wàn)物之宗……湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。（大意是：道虛而無(wú)形，先于一切有形質(zhì)的事物而存在）

視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。（大意是：道是超感官的對(duì)象，看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、摸不得。作為無(wú)定形的恍惚存在，道不可名狀，無(wú)論根據(jù)什么都難以給它命名）

道常無(wú)名。（大意是：道難以用感覺(jué)屬性來(lái)命名）

從上可見(jiàn)，老子的道是一個(gè)宇宙論概念，而不是一個(gè)本體論概念。如果我們要在西方哲學(xué)中找一個(gè)對(duì)應(yīng)詞，最恰當(dāng)?shù)哪^(guò)于古希臘哲學(xué)家阿那克西曼德的“無(wú)定”，即沒(méi)有確定形式或性質(zhì)的萬(wàn)物之始基。

作為古希臘思想家泰勒斯的弟子，阿那克西曼德也在追問(wèn)宇宙的本原。但他不同意泰勒斯水是世界的本原的說(shuō)法，如果水是世界的本原，火又是如何來(lái)的？因此，他認(rèn)為，宇宙的本原必定是一種不同于宇宙中所有事物的無(wú)定形的、未分化的物質(zhì)。像“無(wú)定”一樣，“道”雖“無(wú)名”，但絕不是“無(wú)”，而是不可名狀的“有”，是生成萬(wàn)物的母體。

既然道是生養(yǎng)萬(wàn)物的母體，它是如何生養(yǎng)的呢？老子只拈出“自然”二字，所謂“道法自然”。大道泛行，無(wú)所不至，萬(wàn)物恃之而生、依之而養(yǎng)，并復(fù)歸于茲，萬(wàn)物的生滅皆是“自化”。

這個(gè)解釋當(dāng)然不能完全令人滿意，所以千載之后，北宋的張載提出“太虛即氣”的觀點(diǎn)：作為萬(wàn)物本原的“太虛”就是氣，氣的聚散浮沉形成了天地萬(wàn)物。張載的觀點(diǎn)非常接近古希臘米利都學(xué)派第三代傳人阿那克西美尼的說(shuō)法。

明白了老子所指的“道”，回過(guò)頭來(lái)就不難理解《老子》開(kāi)篇之辭：“道可道，非常道；名可名，非常名。” 據(jù)學(xué)者尹志華《北宋〈老子〉注研究》考訂，宋代以前對(duì)這句話主要有3種不同的詮釋：

（1） 道若可以言說(shuō)，就不是恒常不變之道。代表人物是王弼。

（2） 道可以言說(shuō)，但不是常人所言之道。代表人物是司馬光。

（3） 道可以言說(shuō)，但不是恒常不變之道。代表人物是唐玄宗。

隨著馬王堆帛書本的出土，第一種解釋已逐漸失去了市場(chǎng)。馬王堆漢墓帛書《老子》甲本《道篇》首句作：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也?！睎|漢之前漢語(yǔ)中沒(méi)有系動(dòng)詞“是”，“……者……也”即表示判斷，而非虛擬。正如古文字學(xué)家裘錫圭先生所言，“道”若是不可言說(shuō)，老子又何必說(shuō)那么多呢？

第二種解釋與第三種解釋差異在對(duì)“恒”或“?！钡睦斫狻＠献铀灾暗馈?，確實(shí)不是“常人之所謂道”，但將“恒”理解為“通?！贝_實(shí)有些牽強(qiáng)。作為天地萬(wàn)物的母體，“道”綿延不絕、周行不殆，并且生化萬(wàn)物，不僅不是不變的，而且變化的方式還千差萬(wàn)別。

唐玄宗《御制道德真經(jīng)疏》對(duì)此說(shuō)得最清楚：

道者，虛極妙本之強(qiáng)名也，訓(xùn)通，訓(xùn)徑……可道者，言此妙本通生萬(wàn)物，是萬(wàn)物之由徑，可稱為道，故云可道。非常道者，妙本生化，用無(wú)定方，強(qiáng)為之名，不可遍舉，故或大、或逝，或遠(yuǎn)、或近，是不常于一道也。故云非常道。

古代的宇宙論并不只有歷史價(jià)值。萬(wàn)物的本原問(wèn)題，如今已成為物理學(xué)（特別是基本粒子物理學(xué)和宇宙學(xué)）的研究對(duì)象。事實(shí)上，不少量子物理學(xué)家都偏愛(ài)老莊的哲學(xué)，其中最突出的是日本科學(xué)家湯川秀樹(shù)。

湯川坦言，老莊思想始終潛藏在他的潛意識(shí)之中，影響著他對(duì)物理學(xué)理論的反思。比如，他將老子的“道可道”解釋為“真正的道，即自然法則，不是慣常的道，或常識(shí)性的法則；真正的名稱或概念，不是慣常的名稱或概念”。再比如，他將莊子的混沌寓言解讀為“最基本的物質(zhì)沒(méi)有確定的形式，同時(shí)具有分化成各種基本粒子的可能性”，這意味著將老子的“道”詮釋為量子場(chǎng)的真空態(tài)。古代宇宙論的啟發(fā)價(jià)值，就在于今人的創(chuàng)造性解讀。

理

朱熹對(duì)自然界的變化保持著極大的興趣。他曾于高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌化石而推之地球史上發(fā)生過(guò)滄海桑田的變遷；他還基于氣的運(yùn)行推斷地居于宇宙中央而不是天之下，日月星辰分層布列于外周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，月之圓缺乃地球遮蔽日光之故。

與老子的“道”相比，朱熹的“理”是一個(gè)真正的本體論概念。理學(xué)在宋代又稱“道學(xué)”，不過(guò)這里的“道”不是老子的“道”，而是儒家《易傳》中的“道”，即陰陽(yáng)變化之道（“一陰一陽(yáng)之謂道”）。朱熹擯棄了前賢的太極與陰陽(yáng)這兩個(gè)用語(yǔ)，改用“理與氣”這兩個(gè)新詞解釋宇宙變化，是中國(guó)形而上學(xué)史上的一大創(chuàng)舉。宇宙論催生了變化問(wèn)題，本體論則要解答變化問(wèn)題。

朱熹論宇宙萬(wàn)物本體，必兼言理氣。宇宙萬(wàn)物中的生成與變化，都是“理與氣”共同造就的，兩者須臾不可分離。引用朱子的說(shuō)法：

理無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作，只此氣凝聚處，理便在其中；天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理；理未嘗離乎氣。

如果我們要在西方哲學(xué)中找對(duì)應(yīng)，最恰當(dāng)?shù)哪^(guò)于亞里士多德哲學(xué)中的“形式與質(zhì)料”。

亞里士多德的學(xué)說(shuō)脫胎于柏拉圖的共相理論。按照柏拉圖的說(shuō)法，我們要區(qū)分兩個(gè)世界，即變化的世界（感官經(jīng)驗(yàn)所能覺(jué)察的世界）和不變的世界（只有理性才能把握的世界），前者是現(xiàn)象，后者才是本體。本體世界中的各種共相（universals），比如數(shù)、三角形、圓、美、正義等，才是最基本的存在。這些共相都是超越時(shí)空的，感官只能看到這些共相的個(gè)例，比如某個(gè)直角三角形、某個(gè)美人等。經(jīng)驗(yàn)世界中的具體事物，不過(guò)是這些共相的摹本。柏拉圖的共相論，可以說(shuō)顛覆了我們的常識(shí)。按我們的常識(shí)，所謂的共相不過(guò)是些抽象名詞，是我們從經(jīng)驗(yàn)中概括總結(jié)出來(lái)的。

柏拉圖這一顛覆常識(shí)之舉，為人類思想帶來(lái)了巨大的影響。共相猶如思想之“錨”，據(jù)此可以建立人類認(rèn)識(shí)世界的基本概念框架。按柏拉圖的思想，我們是先有正義本身，然后才有各種正義的行動(dòng)。類似地，我們先有圓本身，然后才觀察到各種近似的圓。特別是，行星不規(guī)則的視運(yùn)動(dòng)（特別是留退運(yùn)動(dòng)）本質(zhì)上是圓周運(yùn)動(dòng)的組合?；谶@一思想，希臘人建立了人類歷史上第一門理論科學(xué)——數(shù)學(xué)天文學(xué)，其終極形式就是托勒密的天文學(xué)體系。17世紀(jì)牛頓力學(xué)的創(chuàng)立，可以說(shuō)是這一理論體系發(fā)展的自然結(jié)果。

柏拉圖的共相論所遇到的最大困難，就是共相到底是如何關(guān)聯(lián)并影響到個(gè)體事物的。亞里士多德認(rèn)為，分沾說(shuō)（個(gè)體事物分沾了共相）不過(guò)是“說(shuō)空話，打詩(shī)意的比方”。

其實(shí)柏拉圖也意識(shí)到了自己學(xué)說(shuō)的困難。在其晚年的著作《蒂邁歐篇》中提出，宇宙中的萬(wàn)物都是共相與“載體”（receptacle）的結(jié)合，這里的“載體”承自阿那克西曼德的“無(wú)定”——未分化的初始物質(zhì)。正如朱熹用“理與氣”取代了此前的“太極與陰陽(yáng)”一樣，亞里士多德用“形式與質(zhì)料”取代了柏拉圖的“共相與載體”。按照亞里士多德的理論，宇宙萬(wàn)物都是“形式與質(zhì)料”的結(jié)合，形式（除了作為純粹形式的上帝）不能離開(kāi)質(zhì)料而獨(dú)立存在。

將朱熹與亞里士多德進(jìn)行比較，并不是為了分出孰優(yōu)孰劣或孰先孰后，而是為了幫助我們理解他們的觀點(diǎn)。

先說(shuō)“氣與質(zhì)料”。朱熹的“氣”，顯然不是張載所說(shuō)的“氣”。張載的“氣”是具象的，與之相比，朱熹的“氣”是抽象的，更接近亞里士多德的“質(zhì)料”概念，而不是其理論中的4種基本實(shí)體（水土氣火）之一。

次言“理與形式”。亞里士多德的“形式”，是一個(gè)事物之所以是該事物的原因。這與理的含義可以說(shuō)別無(wú)二致。借用王夫之的說(shuō)法，“理者,物之固然，事之所以然也”。

將朱熹的“理”理解為“自然規(guī)律”（laws of nature），似乎有“過(guò)度詮釋”之嫌。更恰當(dāng)?shù)脑忈?，?yīng)該是“自然類”（natural kinds）的概念，即一個(gè)事物之所以是該事物的緣由?！拔镏倘弧?，即事物的本質(zhì)屬性。比如，人有仁義禮智之四端，或按西方的說(shuō)法，人是有理性的動(dòng)物?！笆轮匀弧?，可以解釋為事物的本質(zhì)屬性所導(dǎo)致的結(jié)果。比如，一顆種子在適合的土壤和氣候條件下會(huì)發(fā)育成楊樹(shù)，是因?yàn)樗鼣y帶有楊樹(shù)的基因。

自然類與自然規(guī)律當(dāng)然是有聯(lián)系的，但兩者不是一回事。從動(dòng)植物分類學(xué)的興起，到進(jìn)化論和遺傳學(xué)的建立，人類走過(guò)了漫長(zhǎng)的旅程。當(dāng)然，“事之所以然”也可以理解為亞里士多德的“動(dòng)力因”。從這個(gè)角度看，將“理”詮釋為自然規(guī)律，也不算特別牽強(qiáng)。

關(guān)于“理與氣”的關(guān)系，朱熹認(rèn)為，“理”在“氣”先，“理”可以先于物而存在：

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人，無(wú)物，都無(wú)該載了。

有是理，便有是氣，但理是本。

在物上看，則二者混淪不可分開(kāi)。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未嘗實(shí)有是物。

如果我們將朱熹的“理”理解為自然規(guī)律，那么上述引文可以解讀為：自然規(guī)律先于自然過(guò)程。這也正是當(dāng)今科學(xué)界和哲學(xué)界的主流觀點(diǎn)，即規(guī)律適用于反事實(shí)的情形。

朱熹對(duì)自然界的變化保持著極大的興趣。他曾于高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌化石而推之地球史上發(fā)生過(guò)滄海桑田的變遷；他還基于“氣”的運(yùn)行推斷地居于宇宙中央而不是天之下，日月星辰分層布列于外周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，月之圓缺乃地球遮蔽日光之故。

遺憾的是，宋之后中國(guó)人對(duì)自然的興趣有限，天算家和本草家的目標(biāo)也不是探究自然之理。但只要我們將“理”詮釋為自然規(guī)律和自然類，朱熹的思想并不過(guò)時(shí)。自然科學(xué)的目標(biāo)，就是要發(fā)現(xiàn)自然類和自然規(guī)律。所有的諾獎(jiǎng)得主，不是發(fā)現(xiàn)了新的自然種類，就是發(fā)現(xiàn)了新的自然規(guī)律或機(jī)制。

朱子的“理”，除了可以詮釋為自然規(guī)律和自然類外，還可以詮釋為“自然法”（natural laws）。朱熹認(rèn)為，“性即理也”，性是稟賦于人物之中的天理。朱熹對(duì)人性的認(rèn)識(shí)受限于儒家的思想，片面強(qiáng)調(diào)人性中的善端，并且想當(dāng)然地將“忠君孝親”之類的倫理規(guī)范看成是“仁義禮智”的邏輯后承。盡管朱熹的“天理”與英國(guó)哲學(xué)家洛克的“自然法”實(shí)質(zhì)內(nèi)容大異其趣，但兩者都是“心之所有之理”。

心

假若我們接受美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯的主張，將真理和公平作為首要之善或美德，將會(huì)給出全然不同的心學(xué)。

在朱子的學(xué)說(shuō)中，心不過(guò)是“氣之靈”。作為理的“能覺(jué)者”，心只是一種功能性的存在，其本身沒(méi)有本體論地位。南宋陸九淵提出了“心即理也”的命題，不過(guò)該命題中的“心”特指“本心”，也就是朱熹所言的心中之理，特別是心中的道德原則。陸氏雖然在早年就寫出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的名句，但他既不否認(rèn)作為五官之尊的心，也不否認(rèn)充塞宇宙之理。相對(duì)于朱熹，陸九淵只是更強(qiáng)調(diào)人倫之理。

與朱熹甚至陸九淵不同，明代王陽(yáng)明所求之理，單指道德原則（特別是儒家的倫理規(guī)范），與自然之理完全無(wú)關(guān)。王陽(yáng)明格竹與朱熹觀筍，可謂相映成趣。朱熹曾聽(tīng)道人說(shuō)，竹筍只在夜間生長(zhǎng)，遂在僧舍驗(yàn)之，插桿以記，發(fā)現(xiàn)竹筍日夜俱長(zhǎng)。王陽(yáng)明庭前格竹，試圖通過(guò)觀察竹子來(lái)獲知做圣人的道理，不僅一無(wú)所得，反而勞思致疾。

王陽(yáng)明的龍場(chǎng)頓悟，即感悟到圣人之道只在心中，無(wú)須外求?！秱髁?xí)錄》載有王陽(yáng)明與弟子徐愛(ài)的對(duì)話：

愛(ài)問(wèn)：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？

這里的理，指的是儒家的忠孝倫理；這里的事，指的是忠君孝親之事。所以，心外無(wú)事與心外無(wú)理是同一個(gè)意思。

從“心外無(wú)事”出發(fā)，王陽(yáng)明進(jìn)一步斷言“心外無(wú)物”。這里的物，指的也是行事。不過(guò)，所行之事不僅包括符合儒家倫理之行為，還包括視言動(dòng)聽(tīng)這類人的一般行為。

《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明答愛(ài)問(wèn)時(shí)說(shuō)：

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。

更進(jìn)一步，王陽(yáng)明將“心外無(wú)物”之物從意向行為推及意向?qū)ο??！秱髁?xí)錄》載：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你心外。

這里，王陽(yáng)明似乎將作為道德本原之心提升為唯一的形而上學(xué)實(shí)體，外部事物不過(guò)是心的意向?qū)ο蟆?/p>

王陽(yáng)明在儒家的地位，大抵相當(dāng)于禪宗在佛家的地位。從學(xué)理的角度來(lái)看，王陽(yáng)明的心學(xué)面臨著兩個(gè)非常大的困難。其一，“心外無(wú)物”的論點(diǎn)，有滑向唯心主義泥潭的危險(xiǎn)；其二，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，本心或良知是分辨“是非善惡”之心，但是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)卻是儒家的“忠孝仁義”。如此一來(lái)，既有的社會(huì)規(guī)范竟然成了先驗(yàn)的道德原則。

盡管如此，王陽(yáng)明為中國(guó)哲學(xué)貢獻(xiàn)了一個(gè)極為重要的觀念，即道德的本原在人心之中，人的本心或良知先天具有明辨是非、知曉善惡的能力。用他的話說(shuō)：“至善者心之本體。”只要我們跳出儒家的人性論和倫理觀，重新思考何為至善，完全可以在這個(gè)形而上學(xué)框架內(nèi)建立現(xiàn)代道德哲學(xué)。比如說(shuō)，假若我們接受美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯的主張，將真理和公平作為首要之善或美德，將會(huì)給出全然不同的心學(xué)。

道、理、心這3個(gè)形而上學(xué)概念的辨析表明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)要解決的核心問(wèn)題，與西方哲學(xué)并無(wú)多大的差異；歷代中國(guó)哲學(xué)家給出的解答，盡管帶有鮮明的時(shí)代和地域特征，但在形而上學(xué)層面上是相通的。中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，通過(guò)合理的詮釋和重構(gòu)，完全能夠融入現(xiàn)代思想體系之中。

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